حادث می شوند، که روش ها و ابزارهای تحلیل و پژوهش محملی برای به کارگیری و آزمون در عرصه عمل پیدا نمی کنند. هنوز یک مدل نظری برای تبیین رفتار یک بازیگر، یک سیستم، یک حکومت طراحی نشده، موج جدیدی همه ی نقشه ها را بر آب می دهد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

فرضیه ها عرصه ای برای ارزیابی و اثربخشی پیدا نمی کنند، چرا که سرعت و تنوع تحولات فرصتی برای مکث و یا آزمون و خطا باقی نمی گذارند. نظریه های متعارض، پژوهشگر سیاسی را در بلا تکلیفی برای انتخاب موضوع و روش قرار می دهد. ارزش های ناهمگن و متضاد، اندیشه ورزان را به سمت گیری های تنگ نظرانه فردی می کشند تا دفاع از هنجارهای درونی شده و اساسی جامعه. ریاکاری و فرصت طلبی مقطعی جای پای بندی به اصول و جهان بینی را می گیرد. ارزش های علم و دست آوردهای دانش فنی، متاعی می شود که در طَبق روشنفکری برای کسب مال و منال عرضه بازار ریاکاری و زراندوزی می گردد. تکنیک ها و روش های پیشرفته تبلیغاتی و وسایل ارتباط جمعی، ابزاری می شود برای تحمیق توده ها، سرپوش گذاشتن روی نارسایی ها و خطاها و غفلت ها. روش های قانونی، چماقی می شود برای تحدید آزادی ها و رخنه در حریم مغزها و خلوت انسان ها. توجیهات فلسفی مفرّی می شود برای تحکیم جزمیات و تنفیذ ایدئولوژی ها، رهیافت های تلخ و دردآلود فقر و نکبت و عقب ماندگی زمان حال و افق های تاریک آینده.

۲ – ۴ بحران روش شناختی

اگر از ما بپرسند کدام بحران بیش از همه بر سرنوشت انسان در قرن بیست و یکم تأثیر خواهد گذارد، هر کس به فراخور حال مقام خود نظری خواهد داد. ممکن است برای پاسخ به این پرسش ذهن ما متوجه مسائل و مشکلات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، زیست محیطی و … در جوامع ملی و نظام جهانی شود. بی تردید، جهان ما در عمر دراز و سیر تکاملی و تکوینی خود هر از گاهی با نوعی از این بحران ها درگیر بوده است و در آینده نیز خواهد بود. مشکل اساسی ما در دوران های مختلف تاریخ، در واقع نداشتن ابزار و روش مناسب برای شناخت شکل و ماهیت و نداشتن بینش مکفی از طریق کسب معرفت علمی و تجربی و هنجاری از رخدادهای بحرانی بوده است. لذا از دیدگاه ما، بحران آینده را باید در روش و بینش ما جستجو و تدبیر کرد.

اگر به گذشته نگاه کنیم، ریشه های این بحران را می توانیم از زمانی که فلسفه و علم راه خود را از هم جدا کردند، پی جویی کنیم. هنگامی که فلسفه و علم راه خود را از هم جدا کردند، بحرانی در قلمرو شناخت حاصل شد. در واقع بحران فوق از فلسفه آغاز گردید و رویدادهای اساسی قرن نوزدهم در قلمرو اندیشه و تفکرات کانت نیچه، راه را برای نظریه «هایدگر» در قرن بیستم هموار کرد که اساس و ماهیت هستی زیر سؤال قرار گرفت. در چنین شرایطی بود که پیوند مجدد علم و فلسفه برقرار شد و «پوزیتویسم منطقی» حاصل آن بود. «کارل پوپر» نشان داد که «علمی بودن نظریه در ابطال پذیری آن است». از این دیدگاه، نارسایی در ارزیابی و وارسی نظریه، خود بخود باعث نارسایی استقراء به مثابه دلیل مطلق است و از نظر «پوپر» منطق «قیاسی» ارزش تعیین کننده ای برای وارسی دارد و اساسی غیر قابل انکار برای حقیقت ایجاد می کند. البته این منطق به سهولت پذیرفتنی نیست و نارسایی درونی دارد.

بحرانی که در بنیان های شناخت علمی بوجود آمد، خود بخود با بحران بنیان های شناخت فلسفی همراه شد و هر دو آنها موجد ایجاد تعارضاتی در قلمرو کلان شناخت گردید و همه چیز در ابهام و تاریکی فرو رفت و در هاله ای از نسبیّت و تردید قرار گرفت.

۲ – ۵ بحران دولت های ملی

امروزه عصر جهانی شدن با شدت و ضعف های گوناگون موقعیت دولت ملی را دستخوش دگرگونی نموده، عناصر متشکله آن از جمله ملیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت و نیز تعاملات میان آنها را متحول نموده است. به گونه ای که رابطه ی سنتی میان مشروعیت، کارآیی، استقلال و اقتدار به هیچ وجه نمی تواند مبین موقعیت دولت در عرصه داخلی و بین المللی باشد (قوام، ۱۳۸۰: ۶۹۴). دانیل بل نیز حدود پانزده سال پیش، مدعی شد که نهاد دولت _ملت «برای مسائل بزرگ زندگی بسیار کوچک است و برای مسائل کوچک زندگی بسیار بزرگ» (Bell, 1987: 14). گرچه تردید در کارآیی و شایستگی مهم ترین نهاد و سازمان سیاسی مدرن به اندازه ی عمر آن پیشینه دارد، اما فرایند پرشتاب و فراگیر جهانی شدن در دهه های اخیر، ناتوانی و ناکارآمدی نهاد دولت را به آشکارترین وجه نمایان کرده است.

فرسایش محیط زیست و اعتمادناپذیری قابلیت فناوری عالی مخاطرات تازه ای آفریده است که به مرزهای ملی بی اعتنا است. «چرنویل»، «حفره ی ازن»، «باران اسیدی» از جمله حوادث و تحولات اکولوژیکی اند که دارای چنان دامنه و حدّتی هستند که نمی توان از درون چارچوب های ملی به آنها پرداخت؛ از همین رو اینها ظرفیت دولتهای منفرد را در حفظ نظم داخلی از کار می اندازند. جنبه های دیگری نیز هست که مرزهای دولت _ملت را هر چه بیشتر خلل پذیر می کند. کافی است به جرایم سازمان یافته مثل قاچاق مواد مخدر و اسلحه اشاره کنیم (هابرماس،۱۳۸۰: ۱۰۵).

وقتی از «تحلیل رفتن قدرت» دولت _ملت سخن می گوییم در وهله ی اول به سیر تحول دولت مدرن نظر داریم که نخست با صلح وستفالی تولد یافت. سیمای نظام دولت _ملت در الزامات حقوق بین الملل کلاسیک و در توصیف های دانشمندان رئالیست در علم سیاست ترسیم شده است. بنا به الگوی که به این ترتیب ترسیم شده است دنیای دولت ها دربرگیرنده دولت _ملت هایی است که در یک محیط پر هرج و مرج به مثابه بازیگران مستقلی محسوب می شوند که در تلاش برای حفظ و توسعه ی قدرت خود به اتخاذ تصیم های کمتر یا بیشتر عقلانی دست می زنند. اما این الگوی سنتی هر روز کمتر با وضعیت جاری جور در می آید. در حالی که حاکمیت دولت و انحصار کاربرد نیروی قهر در ظاهر و به طور رسمی تغییری نکرده است، در هم تنیدگی های افزاینده جامعه ی جهانی این فرض را به معارضه کشیده است که سیاستهای ملی محصر در قلمرو ملی هنوز هم بتواند برای اداره ی سرنوشت دولت _ملت های منفرد حکایت کند (هابرماس، ۱۳۸۰: ۱۰۷).

چنانکه در تعریف جهانی شدن بیان شد، فرایند موردنظر عبارت است از ادغام مردم دنیا در جامعه ای واحد یا پیوند فرد _جامعه در گستره ای جهانی. به بیان دیگر بی بستر شدن روابط و کنش های اجتماعی در نتیجه ی فشردگی فضا و زمان، امکان برقراری روابط میان انسان های بسیار دور از هم یا به قول گیدنز، «دیگرهای غایب» را فراهم کرده، بستر و فضایی بسیار فراخ برای روابط اجتماعی پدید می آورد. بستر مورد نظر همان جامعه ی جهانی است که البته تا رسیدن به مرحله ی کمال و پیشرفته راهی دراز و پرفراز و نشیب دارد.

جهانی شدن را از لحاظ سیاسی، باید رهایی امر اجتماعی از سیطره ی دولت دانست. در مراحل مختلف دوران مدرن، مرزهای جامعه توسط دولت تعریف و تحدید می شد و مرزهای سیاسی کم و بیش بر مرزهای اجتماعی منطبق بود. مرزهای فرهنگی _هویتی نیز به واسطه ی تلاش های پایدار و حتی کم و بیش خشونت بار دولت، از مرزهای ملی فراتر نمی رفت و هرگونه فرهنگ فراملی و فروملی نوعی ناهنجاری و یا بحران قلمداد می شد. ولی فرایند جهانی شدن با فرسایش و نفوذ پذیر کردن مرزهای ملی، زمینه ی جدایی جامعه، روابط اجتماعی و فرهنگ را از نهاد دولت _ملت فراهم می کند. بنابراین امر اجتماعی بار دیگر در کانون علایق سیاستمداران و پژوهش گران اجتماعی قرار می گیرد.

رهایی امر اجتماعی از چارچوب دولت _ملت و شکل گیری جامعه ای فراملی، بازتعریف مسائل اجتماعی را ایجاب می کند. از زمان شکل گیری دولت به مثابه مهم ترین و قدرتمندترین نهاد سیاسی، بخش عمده ای از مسائل اجتماعی، همچون مسائل ملی قلمداد و در این سطح بررسی و تحلیل شده است. ولی فرایند گسترده و پرشتاب جهانی شدن با فراهم کردن زمینه های فرسایش فزاینده ی مرزهای ملی، باز تعریف مسائل اجتماعی _ملی به مثابه مسائل جهانی را گریز ناپذیر کرده است. چنین فرایندی از راه های مختلف به مخدوش شدن حاکمیت ملی و کاهش استقلال دولت می انجامد که به بهترین وجه در تحلیل رفتن اقتصادهای ملی نمود می یابد.

همچنین ناتوانی دولت از کنترل جریان جهانی اطلاعات به معنای تضعیف سلطه ی دولت بر فضا و زمان است که این نهاد مدرن آنها را در چارچوب سرزمین ملی محصور کرده بود. در جهان معاصر به واسطه ی کاهش هزینه های تحمیل شده توسط زمان و فضا، فضا و زمانی جدید به روی انسان ها گشوده شده که تاکنون قابل تصور نبود. این گستره چنان فراخ است که مهم ترین سازمان سیاسی مدرن به هیچ روی نمی تواند جریان های درون آن را محدود یا کنترل کند (Binsbergen, 1999: 298).

فرایند جهانی شدن مسائل اجتماعی، که به نظر یک پیامد تولید و مصرف بی وقفه و نشان گر جنبه ی تاریک تجدّد است(Lyon, 1999:44)، ناکارآمدی دولت ملی و سازمان سیاسی مبتنی بر آن را کاملاً آشکار می کند. در چارچوب دنیایی در هم تنیده که بخش های مختلف آن وابستگی عمیق و گسترده ای با یکدیگر دارند، اراده ی ملی به تنهایی نمی تواند از عهده ی درک و حل بسیاری از مسائل زندگی اجتماعی برآید. مسائل جهانی راه حل ها و تدبیرهای جهانی می طلبند و دستیابی به چنین راه حل ها و تدبیر هایی هم مستلزم شکل گیری و اقدام نهادهای فراملی، بین المللی و جهانی است.

بدین ترتیب حاکمیت ملی مخدوش می شود، چرا که دولت ها ناگزیرند قدرت و اختیارات انحصاری خود را تعدیل کنند و به سهیم شدن نهادهای دیگر در قدرت و اختیارات مودنظر تن دهند. به بیان دیگر، فرایندها و مسائلی مانند بین المللی شدن بازارها، خطر نابودی ناشی از جنگ هسته ای، گرسنگی، مهاجرت بین المللی، حقوق زنان و اقلیت ها، مسائل زیست محیطی و ده ها مسئله کوچک و بزرگ دیگر حاکمیت ملی را محدود و مقید می کند (Della porta, 1999: 21).

برجسته ترین نمود فراملی شدن مسائل اجتماعی و مخدوش شدن حاکمیت ملی، شکل گیری سازمان ها و نهادهای گوناگون فراملی است که روز به روز بر شمار آنها افزوده می شود. این امر به نوبه ی خود منجر به دگرگونی شکل سنتی دولت می شود، چرا که حاکمیت ملی به صورت های مختلف و توسط نهادهای بین المللی، فراتر از مرزهای ملی تداوم می یابد و اعمال می شود. این تحولات به معنای بین المللی شدن دولت است که تصمیم گیری جمعی و هماهنگی بین حکمومت ها را برای دست یابی به اهداف ملی و بین المللی گریز ناپذیر می کند.

کاهش توانایی استقلال دولت، کارآیی حکومت را کاهش می دهد و مشروعیت و اقتدار دولت _ملت را تضعیف می کند. به بیان دیگر، جریان ها و شبکه های جهانی ثروت، اطلاعات و قدرت، عرصه را چنان بر دولت تنگ می کنند که از انجام تعهدات خود، به ویژه تعهات رفاهی عاجز می ماند. بنابراین مشروعیت دولت روز به روز کاهش می یابد و به تبع آن حتی اعتبار و ارزش نظام سیاسی نیز زیر سؤال می رود (Castells, 1997: 343).

بدین ترتیب فرایند جهانی شدن، نیروهایی را آزاد می کند که دست به دست هم می دهند تا آزادی عمل حکومت ها و دولت ها را با کم رنگ تر کردن مرزهای سیاست داخلی، تغییر شرایط تصمیم گیری سیاسی، دگرگون کردن بستر نهادی و سازمانی جوامع سیاسی ملی، تغییر چارچوب قانونی و اداری حکومت ها و مبهم کردن خطوط و مرزهای مسئولیت و پاسخ گویی دولت های ملی محدود کنند (Held, 1991: 222).

۲ – ۶ بحران دموکراسی

دموکراسی امروزه در اصطلاح سیاسی به مفهوم برتری قدرت آرمانخواهانه ملی، و اداره ی حکومت به وسیله ملت می باشد (علی بابایی، ۱۳۹۱: ۳۲۳). مفهوم دموکراسی به حکومت و مردم باز می گردد و این که حکومت باید به دست مردم و برای مردم باشد. دموکراسی به سان یک ارزش اجتماعی و سازمان سیاسی، ریشه در یونان قدیم دارد. مفهوم اولیه ی دموکراسی، حکومت مستقیم توده ی مردم بوده است. در اواخر سده ی هجدهم طی انقلاب آمریکا، متفکرانی چون الکساندر هامیلتون، مسئله دموکراسی نمایندگی را مطرح کردند. همچنین با ظهور انقلاب فرانسه و تبلور مفهوم قدرت مردمی، مسئله گسترش دموکراسی بر سایر قشرها و بخش های جامعه، همچون زنان و فرودستان، مطرح گردید. به دنبال مسئله دموکراسی نمایندگی و ورود توده های مردم به دایره ی مشارکت دموکراتیک، متفکرانی چون جان لاک و منتسکیو مسئله محدودشان قدرت دولت و تفکیک قوا را در جهت تقویت دموکراسی نمایندگی به پیش کشیدند. در مقابل، روسو با طرح دموکراسی مستقیم، بر نقش توده ی مردم تأکید کرد. انگاره ی قدرت مردمی با ظهور جنبش های سوسیالیستی در کنار ظهور طبقه ی کارگر صنعتی اهمیت تازه ای یافت. به این نحو، دموکراسی اعتباری عام و جهانی پیدا کرد (توحید فام، ۱۳۸۱: ۲۶۶).

به طور کلی، «دموکراسی» مفهومی با تاریخی دور و دراز است، و بسیاری از خوانندگان جدید شگفت زده می شوند اگر بدانند که این واژه تا قرن دوازدهم فحش و ناسزا بوده، نه ستایش و تعریف. برای مثال، در یونان باستان، که این واژه در آن جا ریشه دارد، دموکراسی عموماً «حکومت عوام» فهمیده می شد (جکسون و دی. تنسی، ۱۳۹۱: ۲۲۰). با این حال امروزه دموکراسی، اصطلاحی است که به رژیم های سیاسی سراسر جهان در آخر قرن بیستم مشروعیت می بخشد. اما در حالی که متفکرانی چون فوکویاما با سقوط کمونیسم پیروزی دموکراسی لیبرال را جشن گرفته اند، در غرب این امر در سطح گسترده ای پذیرفته شده که دموکراسی نمایندگی کنونی آنچنان که باید، کار نمی کند. شواهد در این زمینه عبارتند از کاهش تعداد رأی دهندگان در انتخابات ملی در کشورهایی که رأی دادن اجباری نیست؛ افزایش ناپایداری وفاداری به احزاب سیاسی؛ و سرعت برجسته شدن موضوعاتی که به وسیله ی رسانه ها مطرح می شوند و سپس به همان سرعت فراموش می گردند. مردم کشورهای دموکراتیک، دلسرد، منفعل، بدبین و بی ثبات هستند. بنابراین، از یک طرف دموکراسی گرامی داشته می شود و از طرف دیگر نگرانی فزاینده ای در مورد چگونگی کارآیی آن در عرصه عمل وجود دارد.

افزون بر این، آن گروه از طرفداران جهانی شدن که گسترش فرایند جهانی شدن را مساوی با پایان دموکراسی در نظر می گیرند، جوهر دموکراسی را به موجودیت دولت های ملی گره می زنند. به عقیده ی آنها اصولاً دموکراسی زاییده ی دولتهای مدرن است که در سطح ملی شکل گرفته و تداوم یافته اند و خارج از این چارچوب نمی توان انتظار وجود نظام های دموکراتیک را داشت. به اعتقاد آنها جهانی شدن استقلال و حاکمیت دولت های ملی را زیر سؤال برده و آنها دیگر قادر به ارائه ی خدمات و کنترل فرایندها به نام مردم در داخل قلمرو خود نیستند. با گسترش این روند دولتهای ملی به تدریج حذف می شوند و متعاقباً دموکراسی نیز، که موجودیت اش متکی به موجودیت آنهاست، به پایان می رسد (رشیدی، ۱۳۸۶: ۵).

دیوید هلد، که بیش از هر متفکر دیگری راجع به موضوع «جهانی شدن و دموکراسی» مطالعه داشته، چارچوبی را برای دموکراسی جهانی فراهم آورده که آن را «الگوی جهان وطنی دموکراسی»[۱۵] نامیده است. هلد می پذیرد که در روابط و پیوندهای میان جوامع دگرگونی قابل توجهی رخ داده و ساز و کارها و نهادهای سیاسی موجود برای حل مشکلات مهم منطقه ای و جهانی، برای مثال در رابطه با نابرابری های جهانی و بی عدالتی اجتماعی، ناکافی می باشند. وی معتقد است که فرایندهای جدید قابل کنترل می باشند و به عبارت دیگر جهانی شدن به منزله ی «پایان سیاست» نیست، بلکه نمایانگر امکان تداوم آن به شیوه های جدید است که هلد آن را در «الگوی جهان وطنی دموکراسی» می یابد (رشیدی، ۱۳۸۶: ۱۱). نظریه ی او در مورد حکومت دموکراتیک جهان وطن تلاش مهمی برای ارائه یک برداشت جامعه شناختی در مورد امکان دموکراتیک شدن نهادهای سیاسی فراتر از دولت _ملت می باشد. هابرماس نیز معتقد است که اکنون که شهروندی در سطح فوق ملی در اتحادیه ی اروپا بازسازی شد، نیاز به ایجاد یک حوزه ی عمومی اروپاگستر وجود دارد. ویلیام کونولی در کنار طرح دموکراسی رادیکال استدلال نموده که باید درکی فراملی از ادعاها به عمل آید تا کسانی که سابقاً از حقوق شهروندی محروم بوده اند مورد پذیرش قرار گیرند. اما هنوز مسئله جهانی شدن از جانب نظریه پردازان این سنت ها بسیار کم مورد توجه قرار گرفته است. گاهی اوقات هلد به عنوان نظریه پرداز دموکراسی مشورتی شناخته می شود. او معتقد است که حکومت دموکراتیک جهان وطن دربردارنده ی بحث و تبادل نظر است. او از این عقیده ی هابرماس انتقاد می کند که انگیزه ی اجماع در همه ی کردارهای زبانی ساخته می شود و برای دموکراسی نیز اجماع ضرورت دارد. هلد از دموکراسی مشورتی چیز بسیار کلی تری را مراد می کند؛ یعنی اینکه تصمیمات مشروع تنها از طریق بحث و مشورت به وسیله ی مردم، که باید سرنوشت خود را تعیین کنند، حاصل می شود. او برخلاف هابرماس معتقد نیست که دموکراسی مستلزم ایده آل اجماع است؛ تصمیمات اکثریت باید الزام آور شناخته شوند (Held, 1991: 229).

مدل دموکراسی جهانی هلد اساساً متوجه بازسازی نهادهای سیاسی رسمی از پیش موجود در سطوح بین المللی و فوق ملی می باشد تا هم گرایش آنها را جهانی تر و هم خط مشی شان را دموکراتیک تر سازد. او به گونه ای مفید مسئله را خلاصه می کند:

باید در مورد معنا و مکان سیاست دموکراتیک در ارتباط با یک رشته از فرایندهای محلی، منطقه ای و جهانی همپوشنده بازاندیشی صورت گیرد. باید بر سه ویژگی فرایندهای جهانی تأکید شود: اول اینکه به هم پیوستگی فرایندهای اقتصادی، سیاسی، حقوقی، نظامی و فرهنگی «از بالا» در حال تغییر دادن ماهیت، وسعت و ظرفیت دولت حاکم می باشد، به طوری که توانایی «تنظیم کنندگی»اش به چالش کشیده شده و در بعضی از حوزه ها کاهش یافته است. دوم اینکه به هم پیوستگی جهانی و منطقه ای زنجیرهایی خلق می کنند که تصمیمات و برآیندهای سیاسی میان دولت ها و شهروندانشان را به هم پیوند می دهند و ماهیت و پویش های خود نظام های سیاسی ملی را تغییر می دهند. سوم اینکه گروه های محلی، جنبش ها و ملی گرایی ها «از پایین» دولت _ملت را به عنوان یک نظام قدرت نمایندگی و پاسخگو زیر سؤال می برند (Held, 1995: 267).

جهانی شدن تبعات آشکاری برای دموکراسی نمایندگی در بر دارد، چرا که این دموکراسی با استقلال و حاکمیت دولت _ملت پیوند دارد. اصل اساسی دموکراسی، که البته در نظریات و اَعمال دموکراسی های لیبرال کنونی محدود شده، این است که مردم باید سرنوشت خود را تعیین کنند و شرایط زندگی خود را اداره نمایند. ایده آل حق تعیین سرنوشت، از یک بعد فضایی آشکار برخوردار است: نهادهای دموکراسی نمایندگی که «مردم» به وسیله ی آنها حکومت می کنند همان نهادهای دولت _ملت هستند و حاکمیت مردمی همان حاکمیت دولت تلقی می شود. اگر استقلال و حاکمیت دولت _ملت به وسیله ی جهانی شدن از بین رفته، بنابراین دموکراسی لیبرال نیز به چنین سرنوشتی دچار می شود.

نقطه ی محوری بحث این است که استقلال دولت _ملت اکنون به شدت به وسیله ی فرایندهای جهانی محدود شده، در عین حال حاکمیتش بین نهادهای ملی، منطقه ای و بین المللی تقسیم گشته و به وسیله ی این تکثر محدود شده است. حکومت جهان وطن برای افزایش پاسخگویی نهادهای مسئول حکومت و نیز برای ارائه چارچوب قانونی که حقوق دموکراتیک را برای همه تأمین کند به بازتوزیع قدرت بین سطوح مختلف می پردازد. از این جهت آنچه را که هلد «اصل استقلال»[۱۶] می نامد در قلب دموکراسی جای دارد:

افراد باید در چارچوبی که فرصت ها را برای آنها ایجاد و محدود می کند از حقوق برابر (و به همین ترتیب از تعهدات برابر) برخوردار باشند. به عبارت دیگر، آنها باید تا وقتی که از این چارچوب برای نفی حقوق دیگران استفاده ننموده اند در تعیین شرایط زندگی خودشان آزاد و برابر باشند (Held. 1991: 228).

بنابراین، دموکراسی هم در بر دارنده ی حق بحث و مشورت دموکراتیک برای ممکن ساختن مشارکت در هدایت زندگی جمعی است و هم در بر دارنده ی حفاظت از حقوق فردی برای آزادی افراد در مورد زندگی خودشان.

از همین رو هلد پیشنهاد می کند که در کوتاه مدت سازمان ملل باید برای افزایش پاسخگویی دموکراتیک و تأمین حقوق دموکراتیک اصل گردد تا بتواند مطابق منشورش، به ویژه در رابطه با اجرای کنوانسیون های حقوق بشر و وعده ی مشهور «نجات نسل های آینده از بلای جنگ» به حیات خود ادامه دهد (Falk, 1995: 174). حقوق دموکراتیک، نظیر حقوق سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، باید در قوانین اساسی ملی و بین المللی تجسم یابند تا تضمین کنند که دموکراسی جهانی نه یک دموکراسی صوری بلکه یک دموکراسی واقعی است و توان تضمین استقلال فردی را دارد. در بلند مدت منشور ملل متحد می تواند گسترش یابد تا مجمع عمومی را بیشتر به یک پارلمان جهانی شبیه سازد و بتواند حقوق بین الملل را به موضوعاتی گسترش دهد که اکنون خارج از صلاحیت سازمان ملل هستند و اجرای این حقوق را در صورتی که لازم باشد با ابزار نظامی تضمین کند. اما برای ایجاد حداکثر پاسخگویی در موضوعات جهانی خاص مانند تنظیم بازارها و مسائل زیست محیطی باید قدرت منطقه ای نیز (مانند مورد اتحادیه ی اروپا) به ویژه در آمریکای لاتین و آسیا که دولت _ملت ها در سطح بین المللی بسیار ضعیف هستند، افزایش یابد. مدل هلد مبنی بر اصل «تصمیم گیری بومی» است که در اتحادیه ی اروپا برقرار می باشد: بر اساس این اصل تصمیمات باید تا حد ممکن به صورت محلی اتخاذ شوند تا پاسخگویی و مشارکت افراد علاقه مند به موضوعات خاص به حداکثر برسد. به علاوه، او پیشنهاد می کند که در موارد لازم باید رفراندم های بین المللی برگزار شوند (نش، ۱۳۹۱: ۲۹۳).

بطور کلی آنچه هلد پیشنهاد می کند عبارت است از گسترش توافقات بین المللی برای کنترل شرکت های چند ملیتی، الزام آنها به پرداخت حداقل دستمزدها، توجه به بهداشت و ایمنی کارگران، اعمال سیاست های فرصت برابر برای همه و … . همانگونه که او به درستی اشاره میکند از آنجا که شرکت های چند ملیتی برای پایه گذاری تولید در هر کشوری آزاد هستند چنین توافقاتی تنها در سطح بین المللی می توانند مؤثر واقع شوند (Held, 1995: 11). با این حال نباید فراموش کرد که هر چند، چارچوب نظری هلد برای تعریف پیوند جامعه و دولت مناسب تر می باشد، اما طلیعه ی واقعیت های حاصل از فرایند جهانی شدن دسترسی به آن را بسیار در فرادست قرار می دهد (رشیدی، ۱۳۸۶: ۲۳).

فصل سوم

الگوهای جایگزین سیاست

این فصل ابتدا جهانی شدن را از نگاه «نظریه پایان سیاست» مورد نقد و بررسی قرار می دهد. معارضه میان دو نهضت جهان گرایی و محل گرایی، قرن ۲۱ را عرصه تقابل فرهنگ ها و تمدن ها قرار داده است. قسمت عمده این تعارض ها ناشی از سوء تفاهم است. نظریه های متنوعی کمکی به شناخت و تدبیر این کج فهمی ها نکرده و حتی در پاره ای موارد به آنها دامن زده اند. وارثان تمدن های کهن نیز آنچنان درگیر معضلات مادی و شکلی هستند که فرصت و انگیزه ای برای تأمل و گفتگو روی مسائل معنوی و ماهوی برای پایان دادن به هرج و مرج جهانی ندارند. با وجود آنکه کاروان جهانی شدن همزمان در همه شاهراهها در حال حرکت است و قافله سالار مشخصی هم ندارد، مع الوصف مقصد آن هنوز در ابهام است و هر کس می کوشد آن را به سمت اهداف خود هدایت کند. در ادامه، این فصل به الگوهای محتملی که شایستگی، توان و ظرفیت جایگزینی سیاست را دارند، می پردازد. در واقع، در جهت پاسخ به سؤال فرعی سوم پژوهش، از آنجا که با جهانی شدن عرصه سیاست در دنیای متکثر امروزی، مفهوم، هدف و کارکرد آن به قلمرو فرهنگ نزدیک می شود، این فصل با طرح نظریه ی فرهنگی، ساختار و محتوای آن را از جهات و ابعاد مختلف تشریح می کند و در یک ارزیابی نهایی آن را به عنوان الگوی (پارادایم) جایگزین معرفی می نماید.

۳ – ۱ جهان گرایی و محل گرایی

در آغاز قرن بیست و یکم دو نهضت به ظاهر معارض جهان گرایی و محل گرایی همزمان در عرصه مناسبات جهانی تظاهر کرده اند. از یک سو کسانی می کوشند دنیا را به سمت یک سلسله ارزش ها و هنجارهای همگون و مشترک سوق دهند و از سوی دیگر، شمار کثیری از ملت ها، اقوام، فرهنگ ها و نژادها با هویت خاص خود پراکنده در سراسر جهان، نگران از استحاله در روند جهانی شدن، از خود واکنش نشان می دهند. این واکنش ها همواره عقلانی نیستند و بعضاً در مناطقی به تنش، بحران و خشونت تبدیل شده اند (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۵۷).

کسانی که معتقدند فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی معلول تفوق سرمایه داری لیبرال بر کمونیسم و عروج یک تمدن جهانی است، به این امید دل بسته اند که بقیه ایدئولوژی ها و فرهنگ ها و نظام های معارض لیبرالیسم، بازار آزاد و اقتصاد جهانی، خود به خود تسلیم این جریان غالب شوند. از نگاه آنان، جهانگیر شدن ارزش های غرب و شیوه های رفتاری حکومتی اجتناب ناپذیر است و دیر یا زود همه به معجزات و فوائد آن پی خواهند برد. در مقابل کسانی که در برابر این روند مقاومت می کنند، مدعی هستند که غربی شدن جهان مساوی است با نوعی «انقلاب پوچ گرایی»[۱۷]، که اساس روابط سنتی بشر با زمین و طبیعت را سست کرده، خدا را از صحنه بیرون رانده و با نشاندن انسان به جای او، همه چیز را با نگاه ابزاری و مادی تفسیر می کند. برخی فیلسوفان با نگاهی حسرت آمیز به گذشته و دوره پیشامدرن غبطه زمان از دست رفته را می خورند. از نگاه آنان، هر کس از میوه تلخ درخت روشنگری غرب تناول کرده، با دست خویش از بهشت معنویت رانده خواهد شد.

ساموئل هانتینگتن معتقد است که :«تاریخ پایان نیافته. جهان یکی نیست و تمدن ها بشریت را متحد و منتزع می کنند». از نگاه او، آنچه برای مردم بیشتر اهمیت دارد منافع اقتصادی یا ایدئولوژی سیاسی نیست، بلکه «ایمان و خانواده، خون و اعتقادات است که مردم هویت خود را در آن می بینند و حاضرند به خاطر آن بجنگند و کشته شوند. بی شک این نوع نگرش از اوضاع جهان امروز تبعات و نتایج بسیار بحث انگیز و تعیین کننده ای دارد که نمی توان به سادگی از کنار آن گذشت و یا احتمالا نسخه ای بدیل برای آن تجویز کرد. بیشتر از همه، کسانی که با نظریه های گوناگون اقتصادی و ژئوپلیتیکی درصدد تبیین اوضاع جهان و ملت ها و کشورها هستند و از منظر خود با پیش فرض های واقع گرایانه مادی به گرایشات انسانی و رفتار آنها در عرصه مناسبات ملی، منطقه ای بین المللی نگاه می کنند، باید در مقابل این چالش بنیادی پاسخگو باشند (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۵۸).

اگر فرض را بر اساس نظریه ی «رویارویی تمدن ها» قرار دهیم، در بسیاری از استدلال ها و احتجاجات نظری مبتنی بر پارادایم های غالب دوران جنگ سرد، از جمله غلبه اقتصاد و ایدئولوژی بر سیاست های حیاتی باید خط بطلان کشید. برعکس، وقتی هانتینگتن از خطوط گسل تمدنی یاد می کند، نگاه او فرهنگی است یعنی توجه او معطوف به ارزش ها و هنجارهای جوامع است که هویت افراد آن را تشکیل می دهد؛ هویتی که آنها حاضرند جان خود را فدای حراست از آن کنند.

۳ – ۲ وحدت، کثرت یا تنوع

منتقدان برنامه جهانی شدن ارزشها، هنجارها و فرهنگها، اساس همگونی و یکنواختی را زیر سؤال می برند و می گویند بگذارید انسان ها با تفاوت های خود در جوار هم زندگی کنند و یاد بگیرند که از تنوع گوناگونی لذت ببرند. باغ بزرگی که فقط از یک گونه گیاهی پر باشد چندان چشم نواز نیست. صحنه آرای باغچه با تنوع رنگ گل ها پدید می آید، همانگونه که ترنم نواهای دلنشین تنها از ترکیب اصوات گوناگون و سازهای مختلف حاصل می شود.

نکته ای که این گروه درباره ی برنامه های جایگزین، بر آن تأکید دارند این است که این برنامه ها نباید معطوف به مدل جامعه ی خالص باشند. چرا که ایجاد جامعه ای خالص مغایر با واقعیت های روز است. زیرا هیچ جامعه ای نمی تواند از نظر نژادی، مذهبی و ارزش های فرهنگی خالص باشد. به همین دلیل، آنچه که باید انجام داد، تلاش در جهت پیدا کردن راهی برای توسعه ی یکپارچگی و احساسات مشترک در جوامعی است که از عناصر مختلف تشکیل یافته اند. بهترین راه برای رسیدن به این مهم نه از طریق تسلیم در برابر تفاوت ها بلکه از طریق شناسایی و ایجاد سازش بین آنها تحقق می یابد (جوشکون، ۱۳۸۳: ۵۹).

در مقابل ادعای بالا، کسانی نیز انگشت روی تنش های قومی، خشونت های نژادی و فرهنگی و اختلافات سرزمینی می گذارند و می گویند اینها همه نتیجه دور شدن از ارزش های والای عصر روشنگری است که عقلانیت، مردم سالاری تساهل و تسامح، همزیستی و حرکت به سمت همگونی و هنجارهای مشترک جهانی را ترغیب و توجیه می کند.

از آنجا که استدلال هر دو گروه تا حدودی منطقی و ریشه در واقعیت ها دارد، به نظر می رسد ما با یک انسداد معرفت شناختی مواجه هستیم. چه می توان کرد که انسان ها، با جهان بینی ها، ارزش ها، فرهنگ ها، زبان ها، و هویت های مختلف در کنار هم و با مسالمت زندگی کنند؟ هنگامی که به راهبردهای علمی این پرسش اساسی می پردازیم و تجربیات تلخ و شیرین و فراز و نشیب های تاریخ را مرور می کنیم، به عمق و عظمت مشکل پی می بریم. مگر پیشینیان ما جز این اندیشه ای در سر داشتند؟ مگر پیامبران الهی، فیلسوفان، عالمان روشن بین و … هدفی جز ساختن دنیایی امن برای نوع انسان در سر داشتند؟ پس چه شد که ما در تاریخ چند هزار ساله تمدن بشری شاهد آن همه جنگ و خون ریزی، خشونت، ظلم، برادر کشی و نسل کشی بوده ایم؛ جنگهای صد ساله و سی ساله، جهانی و منطقه ای و محلی، قبیله ای و قومی … با آن همه شقاوت و قساوت؟ شاید کسی بگوید که این خشونت ها و بحران ها و کشتارها را نیز باید به عنوان قاعده و اصل بنیادی تنازع بقاء نوع برتر برای استمرار حیات موجودات روی کره زمین پذیرفت. ما در مقابل این پرسش و ابهام پاسخی نداریم (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۶۰).

۳ – ۳ زمینه های فرهنگی بروز بحران

هنگامی که فرهنگ و دیگر عوامل ذهنی وارد عرصه سیاست می شود، هم کار سیاستمدار پیچیده تر می شود و هم کار سیاست شناس و تحلیلگر سیاسی. سیاستمدار از آن جهت مواجه با مشکل می شود که به سادگی نمی تواند با اهرم های قدرت که در اختیار دارد حاصل بازی های سیاسی را به نفع خود تغییر دهد یا با دستکاری در علائق و ارزشها برای حفظ مشروعیت، در قدرت باقی بماند. از این منظر، امکان پیش بینی رفتار شهروندان در عرصه های مختلف سیاسی صرفاً در قالب روابط ابزاری، مکانیکی و علت و معلولی وجود ندارد و برای شناخت انگیزه های انسانی باید وارد جعبه سیاه مغز و آنچه که در ذهن می گذرد شد. از آنجا که فرهنگ سلسله اعمالی داوطلبانه، آگاهانه و مبتنی بر ارزش ها و هنجارها و پیشداوری هاست، شناخت زمینه های بروز افعال و کنش ها مستلزم شناختن و تفسیر حالات، احساسات، عواطف و موقعیت های روانی اجتماعی است که به انسان انگیزه حرکت، هدف و هویت می دهد (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۷۵).

برای مثال، اینکه ما همزمان سنت های ایرانی و مذهبی را با هم آمیخته و آمیزه هماهنگی برای هویت جویی خود در تاریخ ایجاد کرده ایم به مقدار زیادی نشأت گرفته از فرهنگ بومی ماست که در نهایت عنصر ایرانی را از عرب جدا می داند. این جدایی «ما» و «دیگری» همواره در طول تاریخ وجود داشته و ربطی به احساسات قوم گرایانه و نژادپرستانه ندارد. به تعبیر دیگر، این یک نیاز فطری و طبیعی انسان است که انگیزه هویت جویی را در او بیدار و تقویت می کند. حالا اگر کسانی یا نظامی درصدد نفوذ در زمینه های هویت سازی یک قوم یا ملت برای استحاله آن در یک نظام جهانی فراگیر برآید، طبیعی است که واکنش هایی را در پی خواهد داشت و احساساتی را برخواهد انگیخت. از آنجا که غلیان احساسات را نمی توان با ابزار موعظه و منطق فرو نشاند، بروز تنش، بحران و خشونت اجتناب ناپذیر می گردد. لذا تدابیر این بحران و مهار آن در سطح زیرآستانه برای پرهیز از جنگ، دغدغه ی اصلی خواهد بود.

۳ – ۴ تهدید تمدن ها از داخل

تنش های قومی، نژادی و فرهنگی را نباید منحصر به تمدن های قدیمی کرد، زیرا امروزه این بحران ها به داخل تمدن های پیشرفته صنعتی غرب نیز کشیده شده است. برخی نویسندگان غربی، ضمن همراهی با مسائل تمدنی که در نوشته های هانتینگتن، پال کندی و رابرت کاپلان منعکس است، معتقدند که خطری که تمدن غرب را تهدید می کند عمدتاً از داخل و ناشی از بی هویتی و نبود وفاق اجتماعی است که خود از تبعات تضعیف دولت _ملت در نتیجه جهانی شدن اقتصاد و تداخل فرهنگی _نژادی غرب بعد از جنگ جهانی دوم است. از این منظر، عامل داخلی بحران عبارتست از تغییر ساختار نسلها و رشد جمعیت اقلیت های قومی _نژادی و تبدیل شدن آنها به اکثریت، در کشورهای غربی مهاجر پذیر. در این تعبیر از رویارویی فرهنگ ها، خطوط گسل در مرزهای نژادی و مکانی قرار می گیرند و نوعی رویارویی میان اندیشه ملی گرایی و بین المللی گرایی[۱۸] موجبات فروپاشی تمدن غربی و شروع دوران هرج و مرج جهانی را فراهم می آورد (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۸۱).

پدیده ی چند فرهنگی را می توان مولد جامعه مصرفی جهانی و کوشش افراد برای بهره گیری از انتقال آزاد سرمایه و نیروی کار در جهان دانست. برای مثال، از زمانی که مرزهای اروپای غربی به روی هم باز شده، بسیاری از مهاجران جویای کار و آینده بهتر، می کوشند با مرارت و تحمل مخاطرات زیاد خود را به یکی از مرزهای کمتر حراست شده مجاور کشورهای بازار مشترک برسانند و در صورت توفیق به همه قاره دسترسی پیدا کنند (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۸۲).

ادعای برخی آن است که گرایش های چند فرهنگی در کشورهای مهاجرپذیر مفهوم سنتی دولت _ملت را به چالش می کشد و به تدریج احساسات و علائق ملی را به حالت رکود و خفتگی در می آورد. خطر این روند زمانی بروز خواهد کرد که به هر دلیل نیاز به بسیج ملی برای مقابله با یک بحران داخلی یا خارجی باشد و دولتمردان نتوانند روی عناصر مقوّم ملی گرایی حساب کنند.

۳ – ۵ شکاف تمدن ها

گروهی که سخن از هرج و مرج جهانی می گویند، در حقیقت می خواهند به کسانی که دل به جهانی شدن اقتصاد، فرهنگ، سیاست و جز اینها برای رفاه و صلاح انسان داده اند، هشدار دهند که مسیر انتخابی آنها بشریت را به بیراهه زوال و سقوط می کشاند. از نگاه آنها، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که نژادها و فرهنگ ها و تمدن های گوناگون با هویت مستقل و مکان مشخص روی کره زمین به سمت نوعی همگونی و یکپارچگی بروند. حتی برخی از آنها با توسل به استدلال های متافیزیکی و مذهبی مدعی هستند که وقتی میان زن و شوهر هم تفاهم وجود نداشته باشد، به جای زندگی در تنش مستمر و عذاب روانی، در شرع و عرف جدایی و طلاق به عنوان تدبیر نهایی تجویز شده است، بنابراین چه دلیلی وجود دارد که نژادها و قومیت های ناسازگار الزاماً با هم زیر یک سقف زندگی توأم با معارضه، کشمکش و بحران را تجربه کنند. آنها محل گرایی[۱۹] را بر جهان گرایی ترجیح می دهند و معتقدند بحران های تمدنی و فرهنگی و محیط زیستی جهان امروز از این طریق بیشتر قابل تدبیر است، و سرنوشت بشریت در این جدایی و تفکیک پذیری از نظر اجتماعی، سیاسی و معرفت شناختی رقم می خورد (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۸۳).

۳ – ۶ الگوی نظریه فرهنگی

دهه ی پایانی قرن بیستم شاهد تحولات شگرفی در تمام زمینه های علوم انسانی، به ویژه سیاست و روابط بین الملل بود. مطالعه سیاست و روابط بین الملل پس از عبور از فراز و نشیب های فراوان، وارد دوران فرامدرن شد. سنت پژوهش دهه های ۷۰ و ۸۰ میلادی روابط بین الملل که مبتنی بر دیدگاه های نو واقع گرایی و نئولیبرالی بود نتوانست چنانکه باید پاسخگوی تحولات دهه ۱۹۹۰ باشد. نو واقع گرایان کماکمان معتقد بودند که هرج و مرج بین المللی مانع اصلی همکاری میان دولت هاست (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۸۷). از این دیدگاه چون اقتدار جهانی برای مهار دولت های سرکش و قانون شکن وجود ندارد، هر کشور ناگزیر از تکیه بر امکانات خود برای تأمین امنیت و استقلال خویش است. همین دغدغه دولت ها را وادار به وارد شدن در اتحادیه های نظامی و امنیتی می کند و پناه جویی زیر چتر حمایتی نوعی آرامش خاطر نسبی به آنها می دهد. همکاری اقتصادی نیز در نهایت به نوعی تضمین های امنیتی منتهی می شود.

همانگونه که آگاهیم، جهان ما ملغمه ایست از دولت های بیشمار با فرهنگ ها و پیشینه تاریخی و تمدنی متفاوت. هیچ رئیس حکومت یا رهبر دولتی نیست که مدعی عقلانیت در رفتار و کردار خود نباشد. حتی حکومت های برآمده از انقلاب و کودتا نیز عقلانیت معطوف به هدف ها و ارزش های خود را دارند و در مواجهه با افکار عمومی دنیا از این بابت که عقلانیت آنها با عقلانیت موردنظر دیگران متفاوت است بیمی به خود راه نمی دهند. لذا، در بادی امر می توان گفت که در جهان متکثر امروزی همه حکومت ها داعیه رفتار عقلایی برای افزایش مطلوبیت خود، آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر و … را دارند. پس به نظر می رسد ما با یک تناقض مواجهیم (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۸۹).

با کمال تأسف باید اذعان کرد که جهان ما سال هاست که با این پارادوکس خو گرفته است و قربانیان بیشماری نیز طی جنگهای صد ساله و سی ساله و جهانی و منطقه ای و محلی به تاریخ هدیه کرده است. همه قربانیان، صرف نظر از آنکه در کدام جبهه برای کدام آرمانی جنگیده باشند، شهدا، قهرمانان و جانباختگان وطن، ملت، سرزمین و آئین به شمار می آیند. آیا نظریه فرهنگی پاسخی برای این معما و تناقض دارد؟ آیا شیوه ها و رهیافت های مختلف استقرار صلح و پیشگیری از جنگ در دوران آرمانگرایی، واقع گرایی، رفتارگرایی و فرارفتارگرایی پاسخ مناسبی به این معضل داده است؟

پیش فرض اساسی نظریه فرهنگی آن است که رفتار انسان در زندگی فعال و پویای اجتماعی و برقراری رابطه با دیگران متأثر از الگوهای روابط اجتماعی[۲۰] و گرایش های فرهنگی[۲۱] است. این دو مؤلفه خود ریشه در الگوهای روابط میان فردی[۲۲] و ارزش های مشترک و اعتقادات[۲۳] دارد. با توجه به اینکه هیچ یک از مؤلفه های فوق دارای اولویت علّی نیستند، پیوستن به یک الگوی روابط اجتماعی منجر به پیدایش نوعی جهان بینی می شود و متقابلاً پیوستن به یک جهان بینی خاص زمینه مشروعیت یک نوع روابط اجتماعی وابسته به آن را فراهم می کند (Thompson, 1990: 1).

نظریه ی فرهنگی به دنبال شناخت زمینه ها و فرایند شکل گیری و بروز الگوهای رفتاری، ارزش ها، اعتقادات و ترجیحات ما در زندگی اجتماعی است و معتقد است از این طریق می توان رفتار سیاسی انسان را شناخت. نظریه فرهنگی یک چارچوب کاملاً نظری است و نباید انتظار داشت که در عمل همواره جواب دهد. البته این به معنای بی اعتباری و ضعف آن نیست.

نظریه فرهنگی یک نگاه کلان[۲۴] به جهان بینی دارد. اما این بدان معنی نیست که نظریه همواره صائب است و تصویر درستی از اوضاع جهان به دست می دهد. لذا اگر ما مواجه با مواردی شدیم که انتظارات مان را تأمین نمی کرد نباید دچار تعجب و سرخوردگی شویم. از آنجا که میان زندگی کردن و یاد گرفتن رابطه همیشگی و ملموس وجود دارد، بازیگران باید به ارزشها و اعتقاداتشان پای بند باشند، و از اینکه اوضاع جهان آن گونه که انتظار می رود نیست نباید متعجب بود. کشمکش های اخلاقی فراوانی که ما در زندگی تجربه می کنیم نتیجه همین پدیده است.

۳ – ۷ سیاست از نگاه نظریه ی فرهنگی

یکی از پرسش های همیشگی زندگی جمعی همواره تشخیص و تفکیک امور سیاسی از غیر سیاسی بوده است. به عقیده نظریه پردازان فرهنگی این تمیز معمولاً چندان روشن و شفاف نیست و اجماعی روی آن وجود ندارد. کانون توجه نظریه فرهنگی که در سال های اخیر وارد مطالعات علوم سیاسی شده شیوه های گوناگونی است که ما انسان ها را در جامعه به هم پیوند می دهد، یعنی موجب وفاق اجتماعی می شود (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۹۲). در همین راستا در عرصه ی جهانی نیز، شکل گیری و گسترش سازمان ها و رژیم های بین المللی را هم صرفاً نمی توان دلیل ضعف و ناتوانی دولت دانست. این سازمان ها در عین حال که به تقسیم حاکمیت ملی منجر می شوند، زمینه های همکاری بین المللی را نیز فراهم می کنند. بطوریکه دولت ها می توانند به واسطه ی همین همکاری ها، بر سرزمین تحت حاکمیت خود نظارت و کنترل بیشتری اعمال و با عوامل بر هم زننده ی نظم بین المللی مقابله کنند.

گونه های مختلف وفاق اجتماعی که در سال ۱۹۹۹ توسط گروه اروپایی مطالعات سیاسی[۲۵] در قالب نظریه فرهنگی انجام شده، پنج نوع وفاق و همبستگی اجتماعی را از هم تفکیک کرده است، که هر کدام الگوی خاص با پیش زمینه ی فرهنگی در هر واحد اجتماعی را مشخص می کند. آنها عبارتند از: «فردگرایی[۲۶]، سلسله مراتبی، تقدیرگرایی[۲۷]، مساوات گرایی[۲۸] و آخرین آن خودسامانی[۲۹]»، که نقطه مقابل وفاق و همبستگی اجتماعی است (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۹۳).

با این اوصاف، هنگامی که ما در صدد کشیدن خط تمیز میان امر سیاسی از غیر سیاسی بر می آئیم، باید نخست مشخص کنیم از منظر کدام یک از گروه های اجتماعی _فرهنگی با کدام خصلت ها به مسأله نگاه می کنیم.

مثلاً، فردگرایان می کوشند تعریف بسیار محدودی از سیاست به دست دهند. سعی آنها در این است که دست دولت را از امور بخش خصوصی کوتاه کنند، چون از دید آنها آنچه در حوزه خصوصی قرار می گیرد مشروعاً از سلطه اقتدار حکومتی آزاد است. مساوات گرایان می کوشند از اساس منکر تفکیک میان امر سیاسی و غیر سیاسی بشوند. از نگاه آنان همه امور جامعه به نحوی با سیاست سروکار دارد و همگان باید در تصمیم های حوزه عمومی به اجماع و وفاق برسند، زیرا این تنها راه رسیدن به یک زندگی مطلوب است.

سلسله مراتب گرایان، معتقد به شفافیت و توازن هستند. به عبارت دیگر، به عقیده آنها باید امور مربوط به حوزه های عمومی و خصوصی از هم تفکیک گردند. لذا آنجا که آنها از نقش گسترده دولت سخن می گویند با فردگرایان در تعارض قرار می گیرند و اصرار آنها بر مشارکت محدود و مبتنی بر صلاحیت، آنها را در مقابل مساوات گرایان قرار می دهد.

سرانجام، تقدیر گرایان هیچ اهتمامی در تفکیک میان حوزه عمومی و خصوصی به عمل نمی آورند، زیرا به هر دو آنها با بی اعتمادی، ترس و وحشت نگاه می نند. کوشش آنها کناره جویی از امور سیاسی و حفظ صیانت خود و کسان خویش است (کاظمی، ۱۳۸۱: ۲۹۵).

از آنچه که گفته شد نتیجه می شود که علم سیاست نمی تواند از نوع نگاه گروه های مختلف با انواع همبستگی اجتماعی، در تفکیک و تمیز امور سیاسی از غیر سیاسی بی تفاوت بماند. در عین حال عالمان سیاست باید بدانند که تمیز حوزه سیاسی از سایر حوزه های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، محیطی، فن آوری و غیره بدیهی و آماده برای استناد نیست. لذا مرز میان سیاست و غیر سیاست را نمی توان صرفاً از منظر سیاسی تعیین کرد. در اینجاست که نظریه فرهنگی به کمک می آید تا فرایند شکل گیری ارزش ها و هنجارها و ترجیحات جامعه را برای ما روشن کند.

۳ – ۸ فرهنگ، مدیریت و مهار نظم جهانی

آغاز دهه ی پایانی قرن بیستم شاهد ظهور اندیشه های نو در عرصه سیاست و روابط بین الملل بود. در این میان نظریه فرهنگی نیز سعی می کند به جای برخورد با تنوع و کثرت بیشمار فرهنگ ها، آنها را به همان پنج گروه اصلی، که قبلاً به آن اشاره کردیم یعنی: فردگرایی، مساوات گرایی، سلسله مراتب گرایی، تقدیر گرایی و سرانجام خویش گرایی (خودسامانی) تقسیم کند. هر کدام از این گرایش ها دارای عقلانیتی مربوط به خود هستند. اگر بخواهیم نظم جهانی را از منظر گرایش های فرهنگی چهارگانه بررسی و تدبیر کنیم، باید نخست دریابیم هر کدام از آنها چه برداشت و ادراکی از این نظم دارند. مثلاً، این بدیهی خواهد بود که سلسله مراتب گرایان خواستار یک حکومت جهانی با همه قواعد و انتظامات و اقتدار الزام آور «لوایتان» باشند. اما از آنجا که احتمالاً این گروه به امکان ایجاد چنین حکومتی در شرایط فعلی بدبین است، درصدد دستیابی به بهترین گزینه بعدی، یعنی تدوین مقررات گسترده برای نظام بین المللی و همکاری و مشورت میان دولتی خواهد بود. دولت ها نیز مکلف خواهند بود به اصول و مقررات مدّون بین المللی، رویه ها و حقوق بین الملل عمومی پای بند باشند. از نگاه آنها، رژیم های بین المللی باید مبتنی بر قراردادهای صریح چند جانبه میان دولت های حاکم باشند و حکومت ها نیز به نوبه ی خود آن مقررات را در حوزه ی ملی مجری دارند.

فردگرایان برعکس گروه فوق، موافق حداقل مقررات حکومتی در سطح ملی و بین المللی هستند. از نگاه آنها، واگذاری امور به رقابت آزادانه در بازار به مراتب مؤثرتر از مقررات شدید و غلیظ حکومتی است. از نگاه این گروه، هرج و مرج در جامعه بین المللی نظم جهانی را تهدید نمی کند، بلکه این تفکر حکومت جهانی است که باعث تنش و بی نظمی می شود. از نظر آنها همه چیز را باید به بازار مبادلات واگذر کرد. مساوات گرایان هم به نحوی اعتماد به اقتدار دولتی برای ایجاد نظم در درون و میان دولت ها ندارند. اما در عین حال آنها به مکانیسم بازار هم بدبین و بی اعتماد هستند. به عقیده آنها دولت ها و شهروندان باید در یک دیالوگ و گفتگوی همه جانبه و آزاد به تفاهم و همکاری برسند. از دید آنها عضویت و همکاری با رژیم های بین المللی باید برای همه گروه ها داوطلبانه باشد. سرانجام، تقدیر گرایان معتقدند که نظم جهانی با عقلانیت و منطق قابل حصول نیست و امور دنیا را به بازار هم نمی توان سپرد. آنها با بدگمانی به سرشت انسان معتقدند که نمی توان به او اطمینان کرد. در سطح بین المللی نیز آنها معتقدند که تشخیص دوست و دشمن در عرصه بین المللی غیرممکن است و در نتیجه هر کشور برای مقابله با تنش ها و افت و خیزهای جهانی تا آنجا که مقدور است باید روی امکانات خود تکیه کند (کاظمی، ۱۳۸۱: ۳۰۱).

در مورد همکاری های بین المللی، مساوات گرایان همان حرف روسو را تکرار می کنند، که انسان ها ذاتاً خوب به دنیا می آیند، ولی در همه جا به وسیله نهادهای کوچک و بزرگ به فساد کشیده می شوند. آنها معتقدند که همکاری میان حکومت ها کار چندان ساده ای نیست. آنها برای احتراز از قوانین دست و پا گیر نهادها و حکومت ها به روابط میان بازیگران غیر دولتی بیشتر تمایل دارند، به نیروهای بازار هم برای تنظیم این روابط از طریق مزیت های نسبی چندان خوش بین نیستند.

تقدیرگرایان نیز به تمام صورت های همکاری با تردید نگاه می کنند و چندان اعتقادی به امکان قراردادهای بین المللی ندارند. به نظر آنها، حکومت ها نیز مانند افراد بی اعتماد هستند و به همین دلیل نمی توان امیدی به همکاری مفید میان آنها داشت. نتیجه چنین طرز تلقی آن است که خصومت، کشمکش، رقابت و اتکاء به خود همواره با روابط بین ملت ها عجین است. سلسله مراتب گرایان اصولاً به امکان همکاری میان کشورها خوش بین هستند و آن را مفید می دانند. اما گرایش آنان به دسته بندی و تفکیک میان «ما» و «دیگران» و تکیه روی دولت _ملت به عنوان بازیگر اصلی روابط بین الملل، شعاع دید آنها راکمی محدود می کند (کاظمی، ۱۳۸۱: ۳۰۴).

فردگرایان نیز تحت تأثیر دو گرایش قرار دارند. از یکسو اعتقاد به خودخواهی و خودگرایی انسان، مانع از عنایت به منافع دیگران و لاجرم همکاری می شود. از سوی دیگر، آنها با توسل به اصل عمل متقابل، صرفاً در صورتی آماده همکاری با دیگران هستند که منفعتی از آن حاصل کنند. آنها بیشتر مایلند خود را درگیر بازی های مجموع صفر کنند. بدین ترتیب، می توان گفت همه مسائل بین المللی و منطقه ای مطرح در عرصه روابط بین الملل را بر اساس استدلال های بالا میان گرایش های مختلف فرهنگی تحلیل نمود.

۳ – ۹ جهانگرایی فرهنگی

ژاک دلور، رئیس کمیسیون اروپا در سالهای ۱۹۹۴_۱۹۸۵، یک بار در واکنش به نظریه ی «برخورد تمدنها» ی هانتینگتن گفته بود: «درگیری های آینده به وسیله ی عوامل فرهنگی شعله ور خواهند شد نه عوامل اقصادی یا ایدئولوژیک. پس غرب نیاز دارد که نسبت به باورهای مذبی و فلسفی دیگر تمدن ها و شیوه ی نگرش دیگر ملتها نسبت به منافعشان شناخت عمیق تری پیدا کند و مشترکات موجود فرهنگها را بشناسد» (امیری، ۱۳۷۴: ۱۰۸). طبق این نظر می توان گفت که فرهنگ جهانی متعلق به تمدن بشری به قول داریوش شایگان نوعی «آگاهی جهانی» ایجاد کرده است که در حوزه ی وسیعی از باورهای سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی از طریق تغییرات و تحولات تکنولوژیک و رسانه ای تقویت شده است (قزلسفلی، ۱۳۷۹: ۱۴۸). از فرایند همین آگاهی جهانی است که امروزه بسیاری از ملتها، از رسانه های تصویری مشابه استفاده می کنند که آموزشهای آنها تقریباً شبیه هم است. این وجه از گفتگوی فرهنگها، دیگر نه به سلطه ی یک سیستم تک _فرهنگی بلکه به انحلال تک فرهنگی[۳۰] می انجامد (Hodge, 1996: 20). در بستر همین آگاهی فرهنگی از مشترکات تمدنی ملتها، می توان از جهانگرایی سیاسی یاد کرد که درصدد یافتن راه حل های همگانی و جهانی از طریق سازمان های بین المللی و قوانین جهانی است که بتواند به شکل گیری یک جامعه ی مدنی جهانی[۳۱] کمک کند. سازمان های دولتی و غیر دولتی که تعداد همین سازمان ها در پایان سال ۱۹۹۳ به ۶۹۶/۴ مورد رسیده است، درباره ی موضوعاتی چون امنیت جهانی، مسئله حقوق بشر، دموکراسی، تروریسم بین المللی، جلوگیری از آلودگی زیست _محیطی و … تلاش می کنند. جهانگرایی ایده ها نیز، درصدد تداوم توسعه و نوسازی است و از دیگر سو، متأثر از تغییرات محیطی، فرهنگ جوامع را نیز تشویق به دگردیسی فرهنگی برای پیش گیری از هر نوع شوک بحران ساز می کند (Inglehart, 1990: 16).

۳ – ۱۰ نظریه فرهنگی و انقلاب رسانه ای

تحول شگرف دانش فنی اطلاع رسانی، کامپیوتر، ماهواره، اینترنت و غیره تمام شئون سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی کشورها را تحت شعاع قرار داده است. امروزه دیگر مرزهای سیاسی _حقوقی حاکمیت ها معنی قدیمی خود را از دست داده است. دولت _ملت ها به طور مستمر از درون و بیرون به چالش کشیده می شوند. مفهوم امنیت ملی، استقلال سیاسی، هویت فرهنگی به کلی تغییر یافته است. دانش فنی این امکان را به ما داده که در هر لحظه واحد در محل زندگی خود با کتابخانه های بزرگ دنیا، کنفرانس ها، سخنرانی ها، مراکز تجاری، فرهنگی، سیاسی، و غیره ارتباط مستقیم دوجانبه داشته باشیم. طبیعی است که دنیای امروز ما در آغاز قرن بیست و یکم تفاوت ماهوی حتی با یک دهه پیش دارد.

در این میان نظریه فرهنگی معتقد است که ما هیچگاه نمی توانیم فارغ از سلطه دانش فنی زمان خود زندگی کنیم. از دید تحلیلگران این نظریه، رسانه های جدید همزمان در دو جهت روی اجتماعات و تأسیسات و نهادها تأثیر می گذارند. به معنی این تحول در عین حال که زمینه تمرکز زدایی را فراهم نموده، می تواند شدیداً تمرکزگرا باشد. در همین راستا هم به مفهوم جهانی شدن امکان ظهور داده و هم به پدیده «محل گرایی» دامن زده است. از یکسو به همگرایی های داخل جوامع (وفاق ملی) و میان جوامع (منطقه گرایی) دامن زده است و از سوی دیگر به واگرایی های قومی، مذهبی، نژادی، جنسیتی و غیره انجامیده است. ظاهراً با یک تناقض بزرگ مواجه هستیم (کاظمی، ۱۳۸۱: ۳۰۶).

مسأله وفاق و همبستگی اجتماعی را در بحبوحه این تحولات رسانه ای سرگیجه آور می توانیم از منظر همان گروه های چهارگانه فرهنگی یاد شده در بخش پیشین، یعنی فردگرایان، سلسله مراتب گرایان، مساوات گرایان و تقدیرگرایان بررسی کنیم. البته تحلیل گرایان معتقدند که گروه تقدیرگرا که در دوران رسانه های سنتی به صورت غیر فعال هر آنچه از محیط به صورت یکجانبه به آنها تحمیل می شد می پذیرفتند، در دوران انقلاب اطلاعات و گسترش دموکراسی رسانه ای از انزوای خویش بیرون می آیند و برای صیانت خود موضع گیری و تأثیرگذاری می کنند. یعنی پدیده ارتباط دوجانبه با حداقل خطرپذیری که مطلوب محافظه کاران است، اشخاص بی تفاوت به مسائل سیاسی _اجتماعی و غیره را فعال کرده و انگیزه کافی برای ورود آنها به عرصه بازی ایجاد نموده است. زیرا حکومت ها دیگر قادر نیستند با کنترل مؤثر ارتباطات، مخالفان خود را شناسایی کنند. در واقع مفهوم «تله دموکراسی» یا دموکراسی از راه دور همین است. اگر حکومت ها مبادرت به کنترل روزنامه ها و رادیو و تلویزیون (رسانه های سنتی) کنند، اطلاعات و اخبار و آگاهی های سانسور شده بلافاصله در «سایت های اینترنتی» در گستره جهانی ظاهر می شوند و تنها با یک خط تلفن یا یک بشقاب ماهواره می توان به آنها دست یافت.

۳ – ۱۱ دموکراسی جهانی و عرصه سیاست فرهنگی

اجتماع گرایان سیاسی[۳۲] مانند کیملیکا[۳۳] معتقدند دموکراسی در یک تاریخ، زبان یا فرهنگ سیاسی مشترک ریشه دارد (سیمبر، ۱۳۸۲: ۴۲۰). همانطور که می دانیم، سیاست فرهنگی در جامعه ی مدنی ذاتاً اثرات دموکراتیک دارد چرا که باب پرسش هایی را در زمینه ی نوع زندگی هایی که قبلاً مسلّم و کاملاً درست فرض می شدند، باز می کند. سیاست فرهنگی بحث در مورد این موضوعات را برای گروه های مختلف و در زمینه های اجتماعی مختلف ممکن می سازد. مسلماً رسانه ها که در زمان و فضا گسترش یافته اند نقش مهمی در شکل دهی به این مباحث ایفا می نمایند. ما این موضوعات در آن دسته از تعاملات اجتماعی که کمتر قابل کنترل هستند نیز مطرح می گردند. موضوعات مشخصی وجود دارند که هر فردی باید زندگی اش را حول آنها سازمان دهد و بنابراین هر کس باید در بررسی مداوم چگونگی حل این مسائل اساسی مشارکت نماید.

همان گونه که هاترز اشاره می کند، رشد فرهنگ جهانی باعث می شود که محلی ها (کسانی که از نظر آنها وطن کاملاً آشکار طبیعی و ضروری است) نسبت به گذشته بسیار کمتر شوند؛ در فرهنگ جهانی خود امر محلی با امر جهانی طی فرایندهای جهانی _محلی شدن در هم می آمیزد. اما مهمترین نتیجه ای که از برداشت هاترز در مورد حکومت جهانی به دست می آید مطمئناً این است که جهان وطن گرایی گرایشی است که برای مقابله با گفتمان های جوهر گرایی فرهنگی و تسهیل مشارکت دموکراتیک جهانی باید ترویج و تشویق شود.

عرصه سیاست فرهنگی برای تحقق حکومت دموکراتیک جهانی بسیار محوری است. ستیز و دگرگونی هویت های موجود و کردارهای نهادینه شده، در ذات فرایند دموکراتیک شدن است و این نه فقط در موضوعات آشکارتر فرهنگی مربوط به جامعه ی مدنی جهانی، بلکه در عرصه های سیاست رسمی، دولت بین المللی و حقوق بین الملل نیز وجود دارد.

از آنجا که حکومت جهانی به گونه ای بازاندیشانه خلق می شود، بنابراین باید گفت که تنها این عقاید مطروحه در نظریه ی سیاسی نیستند که به بازسازی دموکراسی کمک می کنند. ادراکات بازیگران اجتماعی که در بحث در مورد کردارهای موجود و توسعه ی شیوه های جدید و برابرتر زندگی در نهادهای سیاسی رسمی و غیر رسمی شرکت دارند مهمترین عامل برای تحقق سیاست جهانی دموکراتیک هستند.

بطور کلی اگر قرار است امکان حکومت دموکراتیک جهانی مورد نظر هلد محقق شود اهمیت عرصه سیاست فرهنگی در آن فرایند باید درک گردد. در این راستا تعاریف و منافع حکومت احتمالی نیاز به تغییرات گسترده و اساسی دارند. در حال حاضر، اگر چه فرصت هایی برای انجام چنین تغییرات مهمی به وجود آمده، اما منطق روابط قدرت حاکم بر صحنه ی بین المللی و واقعیات موجود حاکی از آن است که الگوی دموکراسی جهان وطنی هلد از مرحله ی عمل فاصله ی زیادی دارد.

در این میان تئوری «مدرنیزاسیون بازاندیشانه» از قوت نظری و همچنین واقع گرایی بیشتری برای بازاندیشی دموکراسی برخوردار است. مهمترین گرایش های مدرنیزاسیون بازاندیشانه را می توان در آثار بک و گیدنز ملاحظه نمود. نقطه ی شروع مشترک نویسندگان مذکور این است که مدرنیته از طریق فردی شدن مشخص می شود. فردی شدن مبین یک سازمان اجتماعی است که بطور کامل از جوامع پیشاسرمایه داری مبتنی بر روابط اجتماعی جمعی و تحت سلطه ی اشراف جدا شده است. به هر حال، در مراحل قبلی سرمایه داری وجود نهادهای قدرتمندی چون دولت رفاهی، خانواده، اتحادیه های تجاری، احزاب سیاسی و کلیه ی نهادهای مذکور توانایی های تصمیم گیری افراد درباره ی زندگی خود و توسعه ی فردیت خویشتن را محدود می کردند. بدین لحاظ که حوزه های مشمول تصمیم گیری افراد نظیر کار، خانواده، سیاست، علایق جنسی و نگرش های ایدئولوژیک در حد وسیعی در قلمرو این نهادها قرار داشتند. گیدنز برای تبیین این دوره اصطلاح «مدرنیزاسیون ساده»[۳۴] را به کار برده است. در طول این دوره، در جامعه به اندازه کافی کالا تولید می شد و ویژگی اولیه ی آن امکان توزیع آنها در میان بخش های مختلف جامعه، هر چند به صورت نابرابر، بود (رشیدی، ۱۳۸۶: ۱۲۷).

بک استدلال می کند که امروزه ما شاهد جامعه ای نیستیم که کالاها را توزیع می کند، بلکه شاهد جامعه ای هستیم که «ریسک ها» را توزیع می کند. بک و نویسندگان دیگر با کاربرد مفهوم «ریسک» گسترش مخاطرات جهانی نظیر آلودگی محیط زیست، فاجعه های اتمی و ناپایداری های اجتماعی و اقتصادی را توضیح می دهند. به اعتقاد آنها، مخاطرات مذکور دارای ماهیتی جهانی هستند و از طریق نهادهای سنتی نظیر دولت _ملت قابل کنترل نمی باشند. به سخن دیگر، حوزه ی این مخاطرات فراتر از محدودیت های مرزی است که در چارچوب آنها امکان به کار بستن استراتژی های تعدیل کننده وجود داشت. در پاسخ به این ادعای فوکویاما که اکنون در «پایان تاریخ» تهدیدهای متوجه دموکراسی برای همیشه از بین رفته است، بک و همکارانش استدلال می کنند که شرایط کنونی بحران های عمیقی برای آزادی و دموکراسی در سطح ملی به وجود آورده و لذا باید بیشتر از هر زمانی برای دموکراسی تلاش کرد (رشیدی، ۱۳۸۶: ۱۲۸).

این نویسندگان دوره ی حاضر را به منزله ی دوره ای می نگرند که در آن فرصت های رهایی بخش و امکان تجدید ساختار مثبت جامعه وجود دارد. آنها مدعی هستند که امروزه فرایند فردی شدن سرعت گرفته و بحران نهادها اجازه داده تا افراد فرصت های بیشتری برای تصمیم گیری درباره ی زندگی خود داشته باشند. گیدنز این افزایش فرصتها را گسترش «سیاست های زندگی»[۳۵] می نامد؛ واژه ای که مبین افزایش توانایی افراد برای انتخاب شیوه های زندگی، خارج از سیطره ی طبیعت یا سنت می باشد. بحران نهادها توانایی تصمیم گیری درباره ی مسایلی را به افراد بخشیده است که قبلاً در چارچوب های نهادی تبیین می شدند. بر همین اساس، افراد برای تصمیم گیری درباره ی مسایل سیاسی، فرهنگی و اقتصادی آزادی بیشتری دارند. به سخن دیگر، تغییرات فرهنگی، تکنولوژیکی و ساختاری مردم را قادر ساخته تا به طور مستقیم تری مسئول زندگی خود بوده و در شبکه ی زندگی روزانه کنش قاطعانه ای داشته باشند.

در تحلیل بک، موفقیت های عصر مدرنیته در تضمین حقوق مدنی، آزادی بیان و قوه ی قضائیه ی مستقل باعث ایجاد یک نوع فرهنگ سیاسی جدید شده که نهادهای حکومت رسمی را در حاشیه قرار می دهد. به عقیده ی بک، در مدرنیته ی بازاندیشانه یک نوع اخلاقی شدن زندگی اقتصادی و اجتماعی وجود دارد که در آن عینیت مفروض، ضرورت الزامات فنی و نتایج سیاست های حکومت پیوسته زیر سؤال می رود و فرصت های جدیدی برای دموکراسی مهیا می گردد. مثال اصلی بک در اینجا سیاست جنبش زیست محیطی است که تا حد زیادی خارج از چارچوب احزاب سیاسی و رویدادهای بوروکراتیک دولت جریان داشته است (رشیدی، ۱۳۸۶: ۱۲۹).

خلاصه و جمع بندی بخش

1. سیاست، که به تعبیر رایج امری اجتناب ناپذیر زندگی اجتماعی در سطح خرد و کلان است، پس از عبور از فراز و نشیب های دوران کلاسیک و مدرن، امروزه وارد مرحله تازه ای از حیات پر زیر و بم خود شده است. هویدا شدن نشانه های بحران در افق قدرت و حاکمیت در آغاز قرن ۲۱، منجر به طرح نظریه «پایان سیاست» گشته است.
2. هنگامی که ارسطو از سیاست به عنوان سرآمد علوم یاد کرد، غرض او فعالیتی بود که بر پایه دانش و درک انسان برای رساندن جامعه به فضیلت و سعادت استوار است. اما همانگونه که در طی قرون شاهد بوده ایم، حکومت های خودکامه همواره مانع عمده فعلیت بخشیدن به ظرفیت های بالقوه انسان سیاسی بوده اند. قرن بیستم آخرین میخ را بر تابوت سیاست در مفهوم کلاسیک آن کوبید و در آغاز قرن بیست و یکم، بشریت ناگزیر از به خاکسپاری این میراث شوم و در انداختن طرحی نو برای نجات انسان در سال های پیش روست.
3. جنبش فرانوگرایی که دهه های پایانی قرن بیستم در غرب متداول شد، ریشه های خود را در اندیشه های نیچه و هایدگر جستجو می کند و توسط کسانی مانند میشل فوکو، ژاک دریدا و ژان فرنسوا لیوتارد فرانسوی مورد استفاده قرار گرفت. رسالت عمده این نگرش زیر سؤال بردن همه چیز، از معرفت، حقیقت، قطعیّت و جزء اینها در قلمروهای مختلف دانش بشری است. دراین رهیافت پژوهشگر می کوشد به کمک ساخت شکنی شالوده مفاهیم و پدیده های ذهنی اساس و تبار آنها را مورد پرسش قرار دهد.
4. در پایان این فرایند، علم سیاست و نظریه ی سیاسی در قالب علوم فرهنگی مطرح می شود. در نظریه فرهنگی تأکید روی روند و زمینه های شکل گیری اعتقادات، ارزش ها و ترجیحات است که ویژگی های محیط ملی را تعیین می کند.
5. نظریه ی «پایان سیاست» مانند بقیه ی تئوری های ریز و درشت قلمرو علوم اجتماعی قبل از آنکه حکایت از یک واقعیت علمی و تجربی آزمون پذیر کند، کوششی است برای طرح یک مسأله و یک عارضه ی جهانی که در آغاز قرن ۲۱ می تواند به عنوان یک دغدغه فکری در دستور کار اندیشه ورزان و نظریه پردازان قرار گیرد.
6. عمده ترین بحران و سردرگمی در قرن ۲۱ مربوط به تنگناهای شناختی و معرفتی است و از آنجا که مشکل اساسی ما در دوران های مختلف تاریخ، در واقع نداشتن ابزار و روش مناسب برای شناخت شکل و ماهیت و نداشتن بینش مکفی از طریق کسب معرفت علمی و تجربی و هنجاری از رخدادهای بحرانی بوده است، لذا بحرانی که بیش از همه بر سرنوشت انسان در قرن بیست و یکم تأثیر می گذارد، بحران روش شناختی است.
7. از نظر معرفت شناختی، مشکلات جهانی مثل تخریب محیط زیست و بحران های مالی موجب توجه و بررسی بیشتر محدودیت و خطرهای بالقوه عقل گرایی شده است. از نظر هستی شناسی، جهانی شدن معاصر موجب ترویج برداشتی متفاوت از دنیا شده و همچنین درک متفاوتی از سرعت و تغییر شکل گرفته است و از نظر روش شناختی، گسترش فوق قلمروگرایی منجر به ایجاد زمینه های جدید برای پژوهش و انواع شواهد علمی نوین گشته است.
8. فرایند جهانی شدن با رها کردن امر اجتماعی از چارچوب و حوزه ی استحفاظی دولت _ملت، عامل تغییر و تعدیل ساختارهای اصلی دولت مدرن است.
9. اگر جهانی شدن را فرایندی معطوف به فشردگی، سیالی، جریان، گسترش، حد و مرز زدایی و تحرک و انتقال سریع بدانیم، آن بخش هایی از زندگی سیاسی جهانی تر می شوند که بسترمندی کمتری داشته باشند و پیوندشان با بستر و مکان محدود و ضعیف و سست باشد. به بیان گیدنز، هر اندازه روابط و کنش های سیاسی بسترزدایی شوند، به همان اندازه جهانی می شوند. در حوزه های فرهنگ سیاسی که مبادله ی اجتماعی به صورتی نمادین در می آید، مرزهای طبیعی و سیاسی در برابر این گونه نهادها تسلیم می شوند و فضای جهانی به صورت عرصه ی شکل گیری و بازسازی نهادها و روابط اجتماعی فراملی در می آید.
10. محل گرایی در برابر جهانی شدن قرار می گیرد چرا که خاصیت این پدیده برخلاف تمایز و تفاوت و اصالت اولی، بر تضعیف مرزها، انگاره ها و حوزه دورگه بودگی و اختلاط منجر می شود.
11. پدیده چند فرهنگی، را می توان مولود جامعه مصرفی جهانی و کوشش افراد برای بهره گیری از انتقال آزاد سرمایه و نیروی کار در جهان دانست.
12. نظریه فرهنگی فرض را بر این می گذارد که انسان معمولاً فرصت طلب نیست، زیرا فرصت طلب برای هر امری توجیه پیدا می کند و ندرتاً دچار کشمکش اخلاقی می شود.
13. نظریه ی فرهنگی در واقع در پی فهم ویژگی های مختلف گروه های شاخص فرهنگی جامعه در شرایط مختلف پیش آمده، در نتیجه انحصار بوسیله یک گروه یا ائتلاف با گروه های دیگر است.
14. در آغاز قرن ۲۱ دنیا به عصری گام می گذارد که در آن رفتار سیاسی _اجتماعی به گونه ای فزاینده به مجاری فرهنگی و مدیریتی سوق داده می شود. این وضع محصول شرایطی است که به عنوان میراث قرن بیستم به ما رسیده است. این میراث، خوب یا بد، باعث شد که ملت ها، فرهنگ ها، اقوام و انسان ها از سیاست و ابزارهای زور، خشونت، فریب و بیگانه سازی گریزان شوند و برای امنیت، عدالت، سعادت، عزت و حرمت خود در تکاپوی مأمن دیگری باشند.
15. افزایش ظرفیت اطلاع رسانی و انقلاب رسانه ای، منجر شد تا شهروندان عادی توان و جسارت رخنه در تاریکخانه قدرت را پیدا کرده و نهادها و ساز وکارهای سیاسی را به چالش بکشند.

۱۶٫ سیاست فرهنگی، سیاست کردارهای دلالت گر است که از طریق آنها هویت ها، روابط و قواعد اجتماعی به چالش